Посестри. Часопис №101 / Вітольд Ґомбрович із української перспективи: рефлексії давні й сьогочасні. Частина друга

Продовження. Початок у номері 100

Ба більше: Ґомбровичу найбільше болить те, що таким чином «теперішнє життя, сучасний розум приносилися в жертву небіжчикам. Адже подібні урочисті засідання можна визначити як процес взаємного отуплювання поляків в ім’я Міцкевича...» Контроверсійно? Авжеж. Однак це критика не заради критики. Це позиція не позера чи відвертого моралізатора, а спроба вплинути на свідомість суспільства через певний стрес і, відповідно, ламання звичних схем і шаблонів. Тож оця печать соромливості, штучності й фальшу пояснюється письменником як нездатність опану­вати сучасні справи ані розумом, ані почуттями: «...поляк не знає, як йому щодо Польщі поводитися...» Однак це не звучить як вирок. Це звучить як запрошення до перегляду звичного, того, що гальмує рух уперед. Чи не звідси, з цієї апеляції до «зніченої свідомості» випливає той факт, що В. Ґомбрович «сприймає історію як нескінченну процесію масок, костюмів і форм, що циклічно поновлюється»? (Болєцький 30).[5]

Такою є «філософія» В. Ґомбровича (беремо це поняття в лапки, оскільки насправді йдеться не про філософію як дисципліну, а про сам підхід до інтерпретації суспільного «духу» та спосіб «акредитації» своєї країни у світі. Власне, на це вказує і В. Болєцький: «…коли Віткевич прагне до філософської категоризації, до вписування свого світу в систему понять та ідей (іноді він це називає «біологічним реалізмом»), то Ґомбрович використовує філософічність зовсім інакше(Болєцький  26?).[6]». Однак і ця «інакша філософічність», оголюючи соціальні проблеми, все ж таки працює намежі «духа й матерії» – попри те навіть, що В. Болєцький це заперечує: «І все таки є принаймні одна спільна точка цих двох радикально відмінних антропологій. І Віткевич, і Ґомбрович відкидають розподіл на матерію та дух, цю нездоланну дихотомію частини частин і цілого. Філософським відкриттям своєї антропології Віткевич вважав розуміння тіла як неподільну єдність матерії та психіки, Ґомбрович – відчуття болю, що перекидає міст між усіма живими істотами»(Болєцький 30).[7].

У цій точці болю із «інакшої філософічності» й народжується пронизливий антропоцентризм В. Ґомбровича, що апелює не тільки до розуму, а й до емоцій читача. І хіба це не стосується також психології, якщо виходити з того, що біль завжди перебуває у сфері тілесно-психічного? Просто тут треба віддати належне польському літературознавцю за безперечне відкриття (на прикладі творчості Ґомбровича) того факту, що біль слугує комунікативним містком, повʼязуючи між собою різних людей. У В. Ґомбровича це – основа його неформального, а, сказати б, пронизливого й оголеного у всіх емоціях і почуттях антропоцентризму.

Європа як дзеркало ідентичності 

Обравши місцем «фізичного притулку» Аргентину, а по довгих роках «позаєвропейського» існування Францію, В. Ґомбрович завжди засвідчував своїм словом, що душа його залишалася в Польщі. Проте навіть ця синівська відданість, яку годі спростувати, не дозволяла йому цензурувати відчуття й думки, які зроджувалися в його серці, звичайно ж, саме з цієї великої любові (згадаймо Франкове «Я не люблю її з надмірної любові»), – хоч як би жорстко, категорично та безкомпромісно вони не звучали. Проблеми польської історії, мистецтва, літератури у його переломленні виходять далеко за територіальні межі, тут радше можемо говорити про осягнення польського національного мислення та самого способу існування поляків у європейському контексті, що, звичайно ж, з огляду на наше близьке сусідство та історичні «точки дотикання» не може не бути цікавим і повчальним і для нас, українців. Хоч би мірою тієї безжальної самокритичної гостроти, яка завжди продуктивніша, ніж солодке самомилування.

Щоденникові записи В. Ґомбровича, котрий мав можливість показати зміни в людській психології ізсередини європейського суспільства, залишаючись при цьому глибоко національним письменником, дають певне відчуття духу часу, що поступово охоплював світ після Другої світової війни. «...замість того, щоб підтягуватися до чужої зрілості, краще спробуйте показати незрілість Європи. Постарайтеся організувати ваше істинне відчування, щоб воно стало об’єктивним буттям, знайдіть теорію, яка б узгоджувалася з вашою практикою; створіть критику мистецтва зі своєї точки зору; створіть картину світу, людини, культури, яка б узгоджувалася з вами. Якщо ви таку картину намалюєте, вам не тяжко буде малювати й інші»(Т. 1. С. 49).[8] Цей запис датований 1953 р., однак таке ретроспективне вглиблення в час і в дух того часу бачиться необхідним, аби зрозуміти, що передувало вибуху творчої енергії, що породила явище шістдесятництва – і то не тільки на українських теренах.

Необхідність «організувати» «істинне відчування», аби перетворити його на об’єктивне буття, – була потребою часу, що випливала з самих умов повоєнного життя. «Людинознавчі» розмисли польського письменника навряд чи доходили до середовища української інтелігенції 1960-х рр із-за кордону, однак вони проливають світло на психологічні потоки, що пронизували суспільства різних країн, які пережили жахи війни. Проєктуючи проблеми польської інтелігенції на досвід Заходу, В. Ґомбрович наголошував: «Західна філософія мистецтва витворилася серед еліти, у викристалізованих суспільствах, де ніщо не порушує умовної мови»(Т. 1. С. 75).[9] Йдеться про період перехідний, коли кристалізується національна ідентичність, утривалюється традиція, проростають нові продуктивні сенси.

Справді, конфлікт «східних» країн із Заходом, що проходить, зокрема, й через мистецтво, В. Ґомбрович осмислює на рівні світоглядних відчувань, у центр яких – і це визначально, це те, що потім визріло, зокрема, в українській літературі 1960-х рр – ставить людину в усьому спектрі її проблем – світоглядних, морально-етичних, психологічних. Зайнявши позицію не оборонця, а критичного партнера, він розмірковує про те, що «наш східний досвід може принести Заходові». Це поле «східного досвіду» цілком можна розпросторити – з деякими поправками на національну специфіку – на українські терени: принаймні дегуманізований повоєнний простір давав можливість подібних психологічних рефлексій тим народам, які пережили фашистську навалу й пройшли через важкі випробування духу.

Такою ж високою мірою критицизму перейняті і його рядки про вигнану за кордон мистецьку еліту, яка в умовах цілковитої свободи, здавалося б, мусила заявити про себе на повен голос, а натомість цей голос послабшав. І то з парадоксальної, на перший погляд, причини – з надміру цієї свободи. Мистецтво ж, за В. Ґомбровичем, потребує стилю, порядку, дисципліни. А митці, викинуті зі «свого маленького світу», опинилися у «безмежному світі, якого саме через цю безмежність не­можливо було опанувати», оскільки дати йому раду може тільки універ­сальна культура, але ніколи – культури локальні, які «живуть тільки фрагментами екзистенції». Його філософія еміграції як явища, котре має «масштаб майже цілковитої самотності», зводиться, власне, до того, що «втрата вітчизни не виведе з рівноваги тільки тих, для кого вітчизна – цілий світ», лише здатних освоїтися з таким масштабом існування й укла­сти безмежність у певні виміри.

Ставлячи  жорсткий діагноз часові та своїм співвітчизникам, письменник, проте, не стає в позу обвинувача – його місія значно глибша: відчути турбулентні потоки, що визрівають у надрах національного буття й свідомості, побачити за «старим манаттям», за «хаосом, невмінням і сміттям», за «фразеологією ще довоєнних часів» (звинувачення у фразерстві, порожній балаканині, теревенях актуально прозвучали не тільки для поляків), отой неминучий «підземний стрімкий натиск» розчарованої інтелігенції, для якої письменник не шкодує різких, безжальних слів, та на яку, все ж, покладає надії.

Українська література, яка також має в своїй історії чимало письменників-мігрантів, очевидно, має особливу чутливість до цих проблем. Тут варто почути співзвучну Ґомбровичу дуже відверту думку українського поета й професора з Чикаго Богдана Рубчака: «Треба просто зрозуміти, що більшість діаспорників мого покоління – Януси з двома обличчями. А це значить, що ми цілком інакші, коли ми серед американців неукраїнського походження, ніж коли ми в середовищі українців [...].  Якби я був аж такий самотній, на межі неврози, я просто або вибрав би американську літературу, або запакував би валізки і переселився  в Україну.

Але моє життя в прецікавому світовому місті, праця в університеті, спілкування зі студентами українського й неукраїнського походження, знайомство і приятелювання з неукраїнськими поетами й митцями, не кажучи вже про українських, – цілком задовольняло мене. Мені нічого не бракує. Україну я люблю, але мені її не бракує, ви мене розумієте. Після двотижневої візити до Києва я починаю тужити за своїм рідним Чикаго, – за вулицями, музеями, книгарнями, за своїм робочим столом, на якому лежить незакінчена стаття про українську літературу та десяток недописаних українських віршів. Визнаймо з рукою на серці, що й старше покоління діаспорних письменнників, яке все життя у текстах так дуже тужило за Україною, щось не дуже збирається туди переселятись. [...] Так що все те є до певної міри текстуальність – символіка, метафори, тема або ж поза (а тема й поза в поезії – це одне й те саме) – ота туга за Україною. Але відданість українській культурі в діаспорників, безперечно, автентична й сильна. Культура – це найголовніше. Духовна культура стає своєрідною країною, своєрідною територією, і то такою, яку можна з собою всюди носити – вона транспортабельна»[1].

У Ґомбровича осягнення нації відбувається через вглиблення в самого себе, своє суверенне я, замість декларацій – пошуки форми, зокрема, хоч як це не парадоксально, і в політиці та владі. Його судження про Стефана Жеромського, нібито сумління не дозволяло йому зректися права «віддати себе й свій твір» на службу вищим ідеалам – також пропущені крізь призму дилеми: митець і влада: «Але сумління не дозволило також пропустити матерію крізь призму творчості і влади»(Т. 1. С. 275).[10]